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Conflicto armado y poesía en el México
contemporáneo
Armed conflict and poetry in contemporary Mexico
G
UILLERMO
L
ÓPEZ
V
ARELA
(México)
Universidad Intercultural del Estado de Puebla-Tlacotepec
guillermo.libroe@gmail.com
Recibido: 08/05/2020
Aceptado: 19/06/2020
Resumen. El presente artículo interpela a tres escritores en lenguas origina-
rias provenientes de la cultura Náhuatl, Mè’phàà y Binnizaa’, quienes nos
permiten tejer un horizonte para pensar las consecuencias de un nuevo esta-
tuto del morir en el seno del conflicto armado en México. La voz escuchada
de los poetas en cuestión atestigua las implicaciones de habitar un país de
desaparecidos y pretende abrir senderos de esperanza para avizorar tiempos
y espacios no totalmente subsumidos al capital, lo patriarcal y lo colonial.
Palabras clave: Poesía - Guerra - México - desaparecidos - esperanza
Abstract. The present article challenges three writers in native languages
from the Nahuatl, Mè’phàà and Binnizaa’ culture, who allow us to weave a
horizon to feel the consequences of a new status of dying within the armed
conflict in Mexico. The voice heard from the poets in question testifies to the
implications of inhabiting a country of the disappeared and seeks to open
up paths of hope to glimpse times and spaces not totally subsumed by the
capital, patriarchal and colonial relationships.
Keywords: Poetry - War - Mexico - disappeared - hope
,
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“Según mi humilde opinión, el problema con los muertos es sobrevivirlos.
O se muere uno con ellos, un poco o un mucho cada vez”
Sup Comandante Marcos, Rebobinar 2. De la Muerte y otras
coartadas, Diciembre de 2013
Recuerdo una tarde que la abuela me dijo: —Hace mucho tiempo
los Mè’phàà no conocían la alegría, al darse cuenta de esa situación, el
tlacuache fue y robó el pulque a su hermana “la señora del cerro” para
dárselo a los Mè’phàà. Por esa razón el pulque es baboso, por la baba y
la fuerza que puso el tlacuache en él. Los Mè’phàà lo bebieron y se
emborracharon, al poco rato se alegraron, pero más tarde empezaron a
pelear; el tlacuache se puso triste, porque en vez de traer la alegría trajo
la tristeza. Fue entonces que el gusano oreja de olla le contó que allá,
en la otra loma, había hombres que sabían hacer reír. El tlacuache fue a
buscarlos, tardó varios días hasta regresar con ellos: trajeron la palabra
que cuenta, la que unió los corazones de los Mè’phàà. Dicen los
abuelos que cuando llega la noche, las ánimas despiertan, buscan
nuestros cuerpos para habitar sus deseos y desesperanzas, entonces
ocurre el sueño en nuestros ojos, germinan las palabras que se van
enredando en nuestra memoria, la llamamos poesía y en ella confluye
la expresión de nuestro estar, hacer y sentir. En el idioma Mè’phàà, la
poesía se nombra de muchas maneras. Las definiciones dependen del
contexto de la palabra y de quien la hace suya; por ejemplo, ajngáa
xka’tsá /palabra que alegra, ajngáa dxáwua /palabra que aconseja,
anjgáa xawíí / palabra que despierta, anjgáa tsi’yaa /palabra bella,
ajngáa yáá /palabra miel, ajngáa tsíama /palabra que vino del tiempo;
no existe un concepto que englobe todo, cada palabra en su diferencia
hace el todo y cada una tiene su propia estructura poética de acuerdo a
su uso. Quienes escribimos en nuestro idioma somos llamados poetas
indígenas. Para mí, la poesía indígena no existe, porque lo indígena es
una categoría racial que sirve para diferenciar las clases sociales; donde
viva una lengua siempre va a existir la poesía
Hubert, Matiúwàa, Tsína rí nàyaxà’/Cicatriz que te mira (2018:10-11).
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La columna vertebral de este trabajo pretende dar cuenta de tres voces en len-
guas originarias que han narrado el conflicto armado en México. Nuestro artículo
no pretende dar una muestra de la compleja, variopinta y disonante mirada de la
poesía en lenguas originarias en nuestro país
1
. Queremos brindar algunas claves de
lectura que nos permitan interpelar de qué forma la poesía en lenguas originarias
no ha dejado de nombrar la guerra que atraviesa los cuerpos, miradas y escuchas
de los habitantes de las regiones donde el conflicto armado ha anidado, silenciado,
perseguido, asesinado y torturado a cientos miles en los últimos años
2
, aun cuando
enunciar la guerra puede implicar perder la vida, el exilio o la persecución.
Para brindar ese hilo de lectura nos detendremos particularmente en lo que
nosotros nombraremos un nuevo estatuto del morir. Una muerte administrada por el
capital y sus guerras desde dónde consideramos habita, al tiempo, la idea de que la
poesía en lenguas originarias en nuestro continente encarna un ethos
3
cosmoauditivo
e imaginativo que construye una voz escuchada comunitaria y no sólo configurada
desde el habla individualizante. Así, pretendemos subvertir aquella dimensión que
Silvia Rivera Cusicanqui refiere que detenta el lenguaje colonialista en nuestros
horizontes culturales; donde las “palabras no designan, sino encubren” (Cusicanqui,
2010: 19). Una voz escuchada que problematiza la dimensión del habla performativa
1
Para ello remitimos a nuestros lectores a antologías como la elaborada por Hermann
Bellinghausen (2018) o la de Carlos Montemayor (2004).
2
Incluso en el contexto de la pandemia global del COVID19, los asesinatos no conocen de cua-
rentenas, para muestra los 8585 homicidios dolosos ocurridos en el primer trimestre del 2020 en
México frente a los 917 muertos por la pandemia hasta el pasado 23 de abril del año en curso o
los 160 feminicidios del 16 de Marzo al 14 de Abril según cifras oficiales del Estado y de múlti-
ples organizaciones de la sociedad civil en México. Véase Informe Seguridad (2020), Consejo
Nacional de Seguridad Pública, México.
3
Cuando hablamos de ethos eminentemente estamos haciendo un guiño a la obra del pensador
ecuatoriano Bolívar Echeverría (2012, 75-76) y su planteamiento de los ethos como estrategias de
supervivencia de los subalternos en nuestro continente. Subvirtiendo al ethos moderno capitalis-
ta, patriarcal y colonialista con su aparejada pedagogía de hacer vivible aquello que es invivible,
a través de subsumir los potenciales creativos e imaginativos de los entramados sociales a la
voluntad destructiva inherente a la valorización del valor. Por ello, seguimos indagando en el
ethos de las lenguas originarias subjetividades que desbordan en este caso el fenómeno de la
guerra, pues percibimos cómo a lo largo de la historia de las sociedades latinoamericanas, desde
sus remanentes de contemplación se reb(v)ela la dimensión cualitativa de la vida y la negativa a
aceptar el sacrificio de ella, a las lógicas de la usura, la violencia y la ganancia.
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que pretende supeditar la realidad y no rebasarla –abriendo camino a la escucha–,
como lo enuncia Carlos Lenkersdorf (2008):
Las lenguas se componen de palabras que se hablan y que se escuchan. Si
no se habla no escuchamos nada. Y si, en cambio, se habla y no escuchamos,
las palabras se dirigen al aire. Por eso, las lenguas se componen de dos realida-
des, el hablar y el escuchar. Ambas se complementan y se requieren mutua-
mente. Surge, sin embargo, un problema que se inicia desde el término de
lengua. Es el órgano con el cual articulamos las palabras, por supuesto las
habladas. De ahí que el estudio de la lengua es la investigación de las lenguas
habladas. La lingüística las estudia…Es decir, lengua es lo que se produce al
hablar. El escuchar ni se menciona… ¿dónde queda la otra mitad de la lengua,
el escuchar? Poco se estudia, poco se investiga, poco se enseña, poco se men-
ciona, poco se conoce y se practica (2008: 12).
Debemos advertir de igual forma que el lugar de enunciación de los tres poetas
interpelados en este artículo son los estados de Guerrero (Martín Tonalmeyotl y
Hubert Matiúwàa) y Oaxaca (Irma Pineda). Regiones culturales donde hacer, es-
cribir, reflexionar y publicar poesía que explícitamente haga mención del conflicto
armado puede poner en riesgo la vida de los compañeros y compañeras. No pode-
mos olvidar que México es el país más peligroso de nuestro continente para ejercer
el periodismo según la organización internacional Reporteros Sin Fronteras (RSF)
y que según cifras recopiladas por Olivares Franco (2019) tan solo en el año 2018
fueron 10 los periodistas asesinados en México ejerciendo su libertad de expresión
y 47 durante el sexenio de Enrique Peña Nieto. Incluso, en los primeros dos años
del sexenio de Andrés Manuel López Obrador han sido 7 los periodistas asesina-
dos. De igual forma, más de 30 defensores de derechos humanos y activistas han
sido asesinados el año pasado en nuestro país. Sumándose a los cientos de miles de
asesinados y desaparecidos de los que ya hemos dado cuenta anteriormente y que
hacen de este año el más violento desde que se tiene registro
4
. Por ello, no quere-
4
Para muestra lo ocurrido en el estado de Oaxaca el pasado 21 y 22 de junio del año en curso. En
la comunidad de San Mateo del Mar (Istmo de Tehuantepec en Oaxaca) fueron secuestrados,
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mos dejar de mencionar que los lugares donde los poetas escriben y enuncian el
mundo son espacios donde la muerte ha anidado la propia cotidianidad de los
poetas y el valor de citarlos en este artículo no solo proviene del hecho de descen-
trar la mirada al núcleo etnocéntrico castellano en México, sino de que las circuns-
tancias en que los poetas abrevan el mundo es un horizonte donde escribir poesía
puede costarles la vida. Donde, como plantea el poeta en lengua náhuatl
5
de la
variante de la montaña de Guerrero, Martín Tonalmeyotl ¡Duelen las calles ma-
quilladas con tu silencio! Haciendo referencia a la desaparición de los 43 estudian-
tes de Ayotzinapa el 26 de septiembre de 2014:
Ome sempouajle iuan yeye; Ueye tekokoj kuak mixkuatipan kitekestokej
se miktepostle. Ueye teajman kuak mixpan kimiktsiaj se toknij/ niman xuele
itlaj tikijtos kampa tla titlajtoua teuan tonkisas. ¡Tajua! no ompa tiuajlo kampa
tichantitok ipan ojtle, kampa timomaxtijketl uan xtla kuelita. ¡Tajua! no ompa
tiuajlo kampa ojtin melauak tlachaj, innakasuan uejueimej ken itla elefante/
niman intemiktijkauan, xkaman kimitaj ipan kalpan/ nin ipan kaltekiua kan
tetlakanonotsalo. ¡Tekokojkej ojtsitsintin uan/ tlaxayakamatlaloltin ika
monontsintlajtol! Cuarenta y tres; Duele estar en casa con un fierro en la fren-
te. Duele ver morir a los demás y no poder respirar frente a los vómitos de
fierro. ¡Tú! Serás el siguiente porque eres de la calle, porque eres un estudiante
inconforme. ¡Tú! Serás el siguiente porque las calles tienen ojos, tienen orejas
del tamaño de un elefante y sus asesinos, son invisibles ante el pueblo y ante la
justicia. ¡Duelen las calles maquilladas con tu silencio! (Matías Rendón, 2015:
74-75)
torturados y calcinados, 15 comuneros ikoots que defendían su derecho a organizarse a través de
una asamblea comunitaria que ha resistido desde 2008 a la implantación de un parque eólico en
la barra de Santa Teresa con capital holandés, español, japonés y del BID (Banco Interamericano
del Desarrollo) y que ha impedido el paso de los pescadores al mar considerado sagrado por los
pueblos y comunidades ikoots y violentado las formas asamblearias comunitarias.
5
La lengua náhuatl en su variante de guerrero se habla en la región de la montaña de Guerrero.
Desde Chilpancingo al oeste hasta Tlapa en el este, y de Iguala hasta la Sierra Madre Occidental
en el Sur. Existen al menos 150 mil hablantes de esta variante del náhuatl en el estado de Guerre-
ro. El náhuatl es la lengua originario más hablada en Mesoamérica con, al menos 1 millón 376
mil hablantes en todo el territorio mexicano. Véase, INEGI (2010)
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Martín Jacinto Meza, 1983 (Martín Tonalmeyotl) originario de Atzacoaloya,
municipio de Chilapa de Álvarez, Guerrero; campesino, profesor de lengua náhuatl,
narrador y poeta nos permite asomarnos al relato sensible que han hecho poetas en
lenguas originarias de su generación, de los sueños, anhelos y heterotopías múlti-
ples de los muertos que somos y hemos sido en nuestro país. Con las cicatrices y
heridas desde las que se asoma al tiempo y espacio que nos habita al habitarlo,
Tonalmeyotl, relata la derrota cultural que miramos desde estas ventanas amonto-
nando ruinas sobre ruinas en un espectáculo perverso de crueldad, violencia y
desasosiego. Sabemos que el problema de los muertos es sobrevivirlos como lo
evoca el comunicado de los compañeros y compañeras zapatistas. En este punto
no sabríamos a cabalidad decir cuánta muerte nos vertebra la mirada ni cuánta
muerte reverbera las palabras con las que pretendemos tejernos al mundo, a nues-
tros semejantes
6
.
Parafraseando a Teodoro Adorno (2008), ¿podemos seguir escribiendo poesía
después de la barbarie? En este tenor procederemos a desplegar un breve panorama
de las lenguas originarias en México para contextualizar el paisaje sonoro de las
mismas y proceder a plantear nuestras claves de lectura. En México viven 17 millo-
nes de hablantes de una lengua originaria. 15.1 % de la población total mexicana
(Comisión Económica para América Latina y el Caribe [CEPAL], 2015). Con las
68 agrupaciones lingüísticas y las 364 variantes (Instituto Nacional de las Lenguas
Indígenas [INALI], 2015) podemos hacernos una idea de la complejidad de
cosmoaudiciones y cosmovisiones que han desperdigado su poesía en el territorio
que actualmente habitamos
7
. En Puebla, lugar de enunciación de estas palabras,
6
En México son asesinadas, diariamente, entre 83 y 95 personas (Secretariado Ejecutivo del
Sistema Nacional de Seguridad Pública, Informe de Incidencia Delictiva Fuero Común, 2019),
de igual forma se acumulan al menos 9 feminicidios al día y el índice de personas desaparecidas
aumenta en un 54%, acumulando tan solo el año pasado 61, 600 personas desaparecidas y que
este año 2020 ha roto las estimaciones. Tan solo el mes de Marzo de 2020, ha sido el mes más
violento en la historia de México desde que se tiene registro. En total fueron asesinadas 2,585
personas, un aumento del 9.2 % con respecto al mes precedente y un aumento del 70.6% con
respecto al mismo mes del año 2019
7
Es importante mencionar que cuando enunciamos el prolífico horizonte de las lenguas origina-
rias en México no podemos soslayar la forma en que son negadas por el racismo imperante
(Montemayor, 2008: 8) que: “impide comprender la dinámica natural de convivencia de las len-
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un total de 601 608 poblanos (11 % población total de la entidad) son hablantes de
otras lenguas originarias (Náhuatl), (Popoloca, ngigua), Mazateco (Ha shuta enima),
Totonaco, Mixteco (Ñuu savi), Otomí (hñähñú)). Desde 1930 (quinto censo de
población), la población hablante de una lengua originaria ha disminuido de 16 %
que existía en 1930 a 6 % que existe actualmente (cifras del año 2015). Aunque las
lenguas originarias siguen hablándose en México, las tasas de monolingüismo y de
hablantes por cada cien mil habitantes han disminuido incesantemente y más aún
porque las regiones donde hay más hablantes de lenguas originarias es donde las
tasas de desaparecidos y asesinados son las más altas. Pues como sabemos es una
realidad continental que los lugares donde se han establecido los pueblos origina-
rios (muchas de ellas zonas de refugio desde el siglo XVI) han sido históricamente
espacios de especulación, persecución, y actualización de un etnocidio y
epistemicidio ampliado
8
que con ropajes viejos o nuevos no han dejado de gober-
nar.
En este contexto, nosotros deseamos plantear que la poesía en lenguas origina-
rias en México aporta una esperanza contra toda esperanza. En palabras del poeta
guas y la naturaleza peculiar de las culturas en que se sostienen y que difunden”. Los escritores
en lenguas originarias no dejan de ser utilizados para legitimar actos protocolarios cada que los
poderes en turno voltean a mirar la realidad de las comunidades en que se articulan y siguen
considerando premios especiales para los escritores en lenguas otras al español como si no pudie-
ran competir en las categorías en las que los escritores en español compiten. Sigue pues existien-
do una idea de que las lenguas originarias deben aprenderse solamente en las regiones en donde
se hablan y no como el sustento de un nuevo proyecto educativo que las cobije como el corazón
de la memoria y resistencia de nuestra cultura, no para guardarlas en museos o galerías y mos-
trarlas en las ferias internacionales sino como un verdadero reservorio que muestras alternativas
a la sociedad violenta, cruel y de estados de excepción en que vivimos. Pues es en las comunida-
des de hablantes en lenguas originarias donde existe gran curiosidad por actualizar las dinámicas
culturales a las nuevas tecnologías, manifestaciones culturales y nuevas prácticas letradas y de
literacidad y desde la mirada del Estado se les sigue contemplando como algo homogéneo que
“hay que preservar” (infantilización, museificación, patrimonialización, ecogentrificación) como
si no existiera en las comunidades originarias la capacidad de criticar los propios fundamentos de
la cultura oral y escrita en sí.
8
El actual régimen mexicano de social democracia cristiana neo-extractivista ha llegado al poder
decretando el fin de la política neoliberal (declaración del 17 de marzo de 2019) mientras,
esquizofrénicamente, se profundizan las políticas neoliberales extractivistas encarnadas en dos
grandes proyectos que actualizan los acuerdos con Washington (Plan Mesoamérica, Plan Mérida);
el mal llamado Tren Maya y el corredor transistmico.
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Mè’phàà
9
Hubert Matiúwàa (Malinaltepec, Guerrero, 1986) la poesía en este hori-
zonte implicaría “formas de resistencia encadenadas a la posibilidad de la esperan-
za” (Rojas Urrutia, 2019). ¿Qué implicaría tejer poesía desde una esperanza
desesperanzada? Nosotros, nosotras consideramos con Hubert Matiúwàa que impli-
caría tejer una cobija con todas y todos para resguardarnos de la tormenta y la
hidra
10
que se asoma, se avecina y ya se instala en nuestros pueblos y que avizoran
los trenes del etnodesarrollo y etnocidio reconocido incluso por el Estado Nación
mexicano (Manifestación de Impacto Ambiental, FONATUR-2020)
11
. En voz del
poeta Mè’phàà, Hubert Matiúwàa:
Dicen los abuelos que la lengua es como una cobija. Si hace frío, te tapas; si
te recuestas en un lugar duro, la haces almohada; depende de ti si la olvidas, la
ensucias o la mantienes limpia. Es nuestra piel. Si la negamos dejamos de ser,
entramos en la lógica de que no valemos nada. Si le damos el lugar que merece
en nuestro corazón, nos fortalece, ya no queda lugar para aceptar la discrimi-
nación y la violencia cotidianas (Rojas Urrutia, 2019).
Una esperanza a la manera de una piel que cubre el mundo para dotarlo de
una dignidad que no se contenta con el inexorable paso de los poderosos, que
como Ernest Bloch plantea implica una “dignidad innegable de no darse por con-
tenta con el cadáver” (1979: 206). Por ello, afirmamos que aquellas zonas
desiderativas poéticas del aún no todavía de Bloch y de la lengua Mè’phàà evocadas,
son potencias en el plano de lo social para subvertir el terror, infringido por los
poderosos, de la muerte y su contra-utopía. Nosotros consideramos que la poesía
9
También llamados tlapanecos, el pueblo Mè’phàà pertenece al árbol de lenguas otomangues,
sus hablantes habitan principalmente el centro y sur del estado de Guerrero, en el sureste mexica-
no. Su población lingüística rebasa los 100 mil hablantes quienes han migrado a todo lo ancho y
largo del sureste mexicano.
10
Compárese, Expansión capitalista y propiedad social en la península de Yucatán, Geocomunes.
h t t p : / / g e o c o m u n e s . o r g / A n a l i s i s _ P D F /
Expansion_capitalista_propiedad_social_Junio2020.pdf?fbclid=IwAR2sahxux6ItMznTrldvZELZQkuKf_dfZYgLuQG3QmvCwNu4k4uyS2c9Jrs
11
Véase, Manifestación de Impacto Ambiental, Dirección General de Transporte Ferroviario
Multimodal. https://apps1.semarnat.gob.mx:8443/dgiraDocs/documentos/yuc/estudios/2014/
31YU2014V0001.pdf
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que evocamos en los tres poetas citados en este artículo nos hace preguntas en
torno a lo importante, lo urgente y lo inminente.
¿Qué es lo inminente? Que nos están matando, que la muerte se nos ha nega-
do, que solo aspiramos a ser cadáveres sin tumba, muertos sin su propia muerte
12
.
Por estas afirmaciones y preguntas en la vida cotidiana entre el olvido y la memo-
ria, nosotros concebimos que sólo podremos avanzar en la comprensión de cómo
la poesía narra la muerte en el México contemporáneo, cuando expongamos que
la poesía en nuestro país subyace como resistencia a la cosificación en las luchas de
las subjetividades antagónicas. En ese sentido de antagonismo, con Michael Löwy
(1997) podemos decir que, lo que nuestro análisis desde las voces en clave Náhuatl,
Mè’phàà y Binnizaa’ aporta de nuevo es la docta spes, (esperanza sabia), el saber
activo del pasado, orientado hacia la praxis transformadora del mundo redimido
en un presente denso de subjetividades en lucha y resistencia. Una docta spes que
navega a contracorriente de las utopías abstractas del pasado (milenarismos y con-
memoraciones) que se limitaban a oponer su imagen-deseo al mundo existente, sin
acentuar las posibilidades objetivas presentes en la realidad misma, donde pudiera
advenir la utopía concreta. A esta utopía concreta nosotros, nosotras le llamamos
esperanza desesperanzada. Un concepto de lucha que revela estrategias compren-
sivas de constelación que nos permiten entender que las ideas no subyacen a los
fenómenos a modos de esencias, fuera del mundo, sino en el mundo mismo. Una
esperanza que da forma o permite hacer aprehensibles las problemáticas sociales
de esperanza y crítica social de deseos y aspiraciones contra el mundo de la conde-
na y la muerte. En ese sentido, es, por el contrario, la manera en que un objeto se
configura conceptualmente con las esencias (deseos y aspiraciones de la historia
12
Como ya lo anticipaba la directora Ingrid E. Fabián González, “Gente de mar y viento” (2008),
que retrata la vida y lucha de los compañeros biniza’a ante el proyecto eólico Santa Teresa,
mismo proyecto que explica la muerte de los compañerxs ikoots de San Mateo del Mar en
Huazantlán del río el domingo 21 de Junio de 2020. Sabemos bien que al capital patriarcal y
colonial siempre le gusta azuzar la tesis del “conflicto interétnico” lo hemos visto establecerlo así
a lo largo y ancho del mundo. Nosotros sabemos que el crimen de lesa humanidad ocurrido a los
compañerxs de la Asamblea único de San Mateo del Mar es un episodio más de la larga noche de
crueldad, violencia y barbarie que padecen aquellxs que solo preservan una esperanza entre los
dientes y forma parte del infinito memorial de agravios contra el pueblo organizado.
Véase, https://www.ambulante.org/documentales/gente-de-mar-y-viento/
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–diría Siegfried Kracauer, 2010), dentro de las esencialidades materiales del éxtasis
creyente.
Acercarnos con este método crítico, en todos sus elementos diversos,
polifacéticos y contradictorios, nos permitirá desmantelar la tensión entre olvido y
memoria para liberar su valor de uso, sin dejarlo al margen de él como si fuera una
cualidad de la cosa misma (cosificada), sino como una trayectoria que antes se
revelaba sólo en su forma de ser negada.
Entonces, ¿cuál podría ser una manera de hacer justicia epistemológica a la
materialidad suprimida, invisibilizada en el objeto de nuestro estudio? A partir de
la idea de constelación, con Adorno, consideramos que podemos mirar “los pro-
ductos de desecho y puntos ciegos que han escapado a la dialéctica” (2004: 151-
152) para potencializar el todavía no aún que ha motivado la historia. Heredada por
los extraterritoriales de la Escuela de Frankfurt (Benjamin, Bloch, Kracauer, diría
Enzo Traverso en su análisis histórico de Siegfried Kracauer, itinerario de un intelectual
nómada) rechazamos con la constelación cualquier esencia metafísica de la división
kantiana, entre lo empírico y lo inteligible. Por esto, nuestro acercamiento mira esa
misma metafísica concreta de la historia desde la filosofía de ilusiones y desilusio-
nes como centrales en la constitución del pensamiento y praxis de lo humano: la
reconciliación entre lo perceptual y lo conceptual, tratando de resaltar aquellos
procesos contenidos en las conceptualizaciones de lo que hacemos presente y aquello
que “desechamos”.
Nos son por ende de suma importancia también conceptos como los de
“transculturación narrativa” de Ángel Rama (1982) o “la metodología de la nega-
ción” intrínseca al “estar siendo” de nuestra América profunda que ha hecho fren-
te al mundo en que existimos como una negación continuada, que Rodolfo Kusch
(1999) nos explica magistralmente. Nos permiten adentrarnos a las dinámicas le-
tradas y de literacidad en sociedades colonizadas y, sobre todo, con los ethos de
Bolívar Echeverría (2012). Nos permiten mirar al interior de nuestras sociedades
“la gesta del mestizo” (Rama, 1982) donde anidan los procesos de desarticulación,
resistencia, adaptación, apropiación y transculturación de la sociedad hegemónica
Con una mirada reflexiva desde los sujetos antagónicos, intentamos avanzar
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hacia aquella dimensión aurática, mimética o edénica
13
, donde la palabra y el obje-
to en la representación concordaban, como en aquella relación mimética entre
naturaleza y humanidad que la caída en la razón cognitiva vino a quebrantar. Por
esto, consideramos necesario pensar, justamente, cómo la experiencia humana
decantada en la poesía en lenguas originarias encarna antagonismo y está repleta
de preguntas esperanzadas detrás de las objetivaciones de la historia lineal y
acumulativa.
La poesía y el ángel de la historia en lenguas originarias
En este tenor, la poesía en lenguas originarias reúne un cúmulo de voces
polifónicas que dan cuenta de la vida negada en las sociedades de la valorización
del valor, pero sobre todo, de su revés dialéctico, la muerte. Una muerte que pesa
como el silencio y tan cotidiana que, como Hubert Matiúwàa
14
declara en su
poemario, Tsína rí nàyaxà’/Cicatriz que te mira
15
, parece que nadie pudiera darle
sepultura:
13
Hacemos referencia a la dimensión del lengua como crítica del mundo y compañera del sufri-
miento humano que contra la presunta idea positivista que supedita el mundo a las categorías
intenta desbordar el mundo construyendo grietas a los muros de la dominación y la violencia.
14
Este poemario está dedicado a los asesinados por el conflicto armado en la montaña de Gue-
rrero (migración obligada muchas veces a las plantaciones de los cultivos de amapola y explota-
ción de los niños y niñas para la raya)
15
Queremos subrayar como lo hace en varios de sus libros la periodista Anabel Hernández: Los
señores del Narco (2010), La verdadera noche de Iguala (2016) o el Traidor. La vida secreta del hijo del
Mayo (2019), que lo que atestiguamos en México no es una guerra contra el Narco, que confron-
taría a un Estado (bueno y residencia de la justicia y la libertad) con el crimen organizado, sino lo
que estaríamos vivenciando es la existencia de un Estado infiltrado totalmente por las estructuras
del narco (Narcoestado). que hace de los grupos criminales instrumentos de un terror ampliado
que muchas veces hace el juego de policía para las grandes corporaciones de intereses
transnacionales y multinacionales que se han implantado en el territorio mexicano y han creado
sus propias zonas exclusivas, balcanizando regiones enteras para extraer valor y conciben a las
comunidades como “víctimas colaterales” del tren del progreso, el desarrollo y la Modernidad.
Para muestra la actualidad neoextractivista (Tren Maya y corredor transistmico) del actual régi-
men. Léase, Antropología de la disuasión social, Gilberto López y Rivas, Recuperado de: https:/
/www.jornada.com.mx/2020/06/26/opinion/018a2pol
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Nìgùwaán wandá/ nithèèn rí niwá’xnáá, nida àjmà rí ma’nè gìgáa nìmià’
ná xoxtà xò’. Ná xkuaá/ nimbaá xàbò ràkoo matsíkhá ndéla, khamí ma’nè
ka’wùù i’dià, mbawíín nìniñaan ná xuáá, xóó kàmba’tha idaà’/ nàtiaxíí ajwàn’
rí brakha ná gù’wá dxákuun/ rí nì’duù ngámí ja’nii. Rí magòò majnguàán’/
nìwátán’ gajmíì wáyò angìán ló’ tsí mañuwìín / nìrugwaá gajmàá yujndà’
khamí a’wóo xkamída / jamboò xkuaá ná nìwàtatxíkurigàà xuwià’/ idò
nìtangiìn ná jàmbaà ìtsí bi’mbi, dàtià’ ló’ nigwiín jañiin mbro’on/ asndo nè’nè
ríná rajúun gájmàá iya idúù. Dxoò, ná xpápa xò’ rígu jèñò ajngáa wíyúú xuajiàn
ló’, ikhaa ska rí nixpí’tá itsáà. Llegaron las urracas a contar que te habían
tirado, tallaron lianas en los pechos para encender tu ánima. En Santa Cruz
del Rincón/ nadie quería velar tu cuerpo y limpiar tu sangre/ yacías solo en la
plaza, mirando las campanas que masticaban miedo entre dientes. Para darte
sepultura/ a caballo bajaron los de Malina/ sitiaron entre polvo, rifles y true-
nos los pedazos que de ti quedaron/ de regreso, en el camino de la piedra
torcida/ papá te cargó toda la noche hasta salarle la lengua. Hermano, en
nuestro hombro pesa el silencio del pueblo/ la llaga de piel que quebrantó tus
huesos (2018: 21).
Para nosotros, aquella esperanza entre los dientes, el silencio del pueblo que
pesa en el hombro o la llaga de piel que quebranta nuestros huesos, apela a aquella
restitución política que avizoran los poetas de poder enterrar a nuestros muertos
sin miedo a ser asesinados o poder buscarlos al menos para saber qué fue de ellos.
Al respecto, Daniel Inclán, Margara Millán y Lucia Insalata (2012), analizando la
obra de Bolívar Echeverría, advierten que la apuesta por una restitución de la capa-
cidad política del sujeto social podría basarse en el advenimiento de una nueva
relacionalidad social/natural; una crítica desde la ecología política de lo no total-
mente subsumido por la mercancía, redimiendo la importancia de las dimensiones
concretas de la vida, más allá de la dimensión de la valorización del valor. Lo que
podría permitirnos visualizar cómo en los márgenes del capitalismo como religión
(Benjamin, 2005) existen historias en disputa que muchas veces logran volverse
inteligibles en clave esperanza, en la potencialidad de pensar el lugar de la utopía
en las sociedades contemporáneas. Por todo lo anterior, para nosotros los tres poe-
tas evocados en este artículo nos permiten, como lo mencionan Inclán, Millán y
Linsalata (2012), asir un presente que adquiere un cierto grado de in-actualidad,
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donde el tiempo pasado se transforma en posibilidades de luchas concretas contra
el capitalismo y sus poéticas criminales:
La teoría general de la cultura presupone una teoría de la historia, que tiene
como( principio entender al presente como un tiempo histórico en disputa.
Histórico en( tanto síntesis de múltiples temporalidades, reales o potenciales,
existentes o deseables, en las que se juega la construcción de formas de socialidad
en las que se desplieguen o cancelen las potencias creativas de lo humano.
Condición que no es exclusiva del presente capitalista, pero que en la crisis
civilizatoria que enfrenta este sistema( social se hace más aguda; la disputa por
el presente es también una disputa por los pasados que contiene. El presente es
visibilizado en este discurso crítico con un cierto grado de in-actua-lidad, que
resulta de la “paradójica actualidad” de múltiples pasados en el tiempo del
ahora. El reconocimiento de esta contradicción afianza un procedimiento para
pensar el presente más allá de lo dado y encontrar en lo “realmente existente”
la pervivencia de tiempos históricos que llaman por ser recuperados, en la
medida en que viven como actuales en el mundo del ahora (2012: 23).
Queremos subrayar que la forma en que transcurre la vida de las palabras ex-
puestas por los poetas aquí citados revelan el interior de la sociedad en que existi-
mos no solo para sobrevivir, sino para crear alternativas de vida ante la hidra que
nos atraviesa. Una autoapuesta del sujeto por apropiarse de sí mismo y de su mun-
do. Por ello, con Linsalata, Millán e Inclán, insistimos en la multivocidad de las
formas de existencia de la modernidad capitalista, sobre todo aquellas que subra-
yan el carácter del mundo de la vida concreto y cualitativo del valor de uso, como
las de los poetas aquí expuestos. Pues incluso vivir la muerte, hacer de ella una
pregunta, es una experiencia imposible de hacer habitar en los marcos de guerra
contemporáneos. Para nosotros, nosotras, la mirada de los poetas en lenguas origi-
narias sería la mirada del ángel de la historia (Benjamin, 1940; Löwy, 2002): aquel
que indaga entre las ruinas de la historia como poder hacer para despertar a los
muertos, como poder hacer para que los sujetos hagan implosionar a los concep-
tos. Si como plantea Teodoro Adorno:
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Para terminar.-El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabi-
lizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen
desde la perspectiva de la redención. El conocimiento no tiene otra luz
iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redención: todo lo de-
más se agota en reconstrucciones y se reduce a mera técnica (2006: 257).
A través de la poesía evocada en este artículo podríamos atestiguar cómo nun-
ca dejamos de mirarnos en el espejo de la muerte. Juan Rulfo comprendió en su
literatura que la muerte es el espejo de la vida, tanto como la vida es el espejo de la
muerte. Por ello evocamos su voz para senti/pensarnos en la posibilidad de escribir
desde, contra y más allá de la tortura, el despojo, la amargura, el escarnio, lo deso-
llado y putrefacto en que se ha convertido nuestro hacer en este horizonte mortuo-
rio que llamamos México.
Julio César Mondragón, joven estudiante de la Normal Rural “Raúl Isidro
Burgos” de Ayotnizapa (Guerrero, México), padre, hermano, hijo, esposo, amigo,
asesinado, torturado y vilipendiado públicamente al ser mostrado su rostro deso-
llado en los medios de comunicación masiva, representa para nosotros una de las
imágenes más nítidas de la violencia, terror y pavor que el Estado (patriarcal, colo-
nial y capital) mexicano ha prodigado en este territorio. Mauricio Ortega Valerio
es otro desaparecido aquel fatídico 26 de septiembre de 2014 a quien Hubert
Matiúwàa dedicara las siguientes palabras:
III Nè’ne xàñúun a’ó mbi’i rí nìrugáan, àtsíyáa rí xùgii rí núñaa ikháán
núñí ikhúún nye’, nìndxá’wa ló’ ná nixphíbí rìga ràwúan, ná nìgrigá’ ló’ gàjmíí
anjgián’ ló’ khamí xuge’ nángua rá, náa màro’ó gà’khó rìge rá, tsá jàyá ìdxúu
xuajíín ro’, naa krùse màxtrigùùn ñò’ón tsí nudii a’ó rá, naa júbà màxkhámaa
nàkuáa’ xùge rí nanbra’á mìnaa ngàmí xùbía’ khamí nàgajáa iñúu tsìá’ ló’ rá.
III, Mi voz se hizo nido/ el día que te agarraron, ¿Que no saben que todo lo
que te hagan me lo hacen a mí?, aullé el relámpago en tu boca, donde anduvi-
mos con los nuestros y ahora, ya no, ¿Dónde amarraré este dolor que enciende
la esperanza? ¿Quién traerá la cabeza del pueblo? ¿En qué cruces colgaré aves
que sepultan mi lengua? ¿En qué tierra he de encontrar tus pasos, ahora, que
tu cuerpo se acobija en el miedo y crece la espiga de nuestra rabia? (Revista
Circe, 2016).
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No deja de deshabitar nuestra mirada la búsqueda de todos y todas aquellas
que nos faltan y no podemos enterrar, ni velar como nos enseñaron nuestros abue-
los y abuelas. La muerte nos mira y le devolvemos una mirada para preguntarle
con Matiúwàa: “¿Dónde amarrar el dolor que enciende la esperanza?” (Revista
Circe, 2016). Lo que vemos, lo que nos mira, lo que vale la pena, lo que es urgente
e importante es uno de los cuestionamientos que surgen cuando hacemos de la
muerte una pregunta y no una afirmación irreductible que debemos desplegar para
no seguir siendo funcionales al sistema social vigente. Mirar la muerte como una
pregunta y no como una afirmación tendría que ver, entonces, con el lugar de la
acción humana como posibilidad de transformar el mundo que nos atraviesa.
Consideramos que nuestro proceder episte-metodológico parte de la constata-
ción de que la poesía y por extensión la literatura, implican modelos para la acción
social que despliegan pensamientos en torno a los horizontes de esperanza dentro
de la sociedad imperante que nos limita al reproducirla subjetivamente al infinito.
Siempre hay algo en la cosa, en las relaciones sociales objetivadas, que impulsa a
pensar los múltiples procesos de interioridades (Matamoros, 2017) que se mueven
en el seno de la relación sujeto/objeto. Nosotros, en la tradición de la Escuela de
Frankfurt, lo llamamos el “momento no conceptual del concepto” (Adorno, 2008:
402), que se mueve en las encrucijadas de los escombros del presente, no para
mirar en los escombros la hegemonía del poder y la dominación del capitalismo,
sino para mirar en los escombros los caminos que lo sobrepasan.
Ya que el “momento no conceptual del concepto” somos nosotros mismos en
el espejo que nos refleja la dominación, pensamos que la poesía en lenguas origi-
narias compone la imagen invertida de lo contrario a ella (Adorno, 2004, aforismo
153): el culto a la vida subsumida a la valorización del valor. La forma mercancía
como estrategia del terror estatal/patriarcal y colonial, que hacer permanecer el
cuerpo torturado de Julio César en la escena del crimen más de cinco horas; o ase-
sina, persigue, tortura y desaparece a decenas de estudiantes en Iguala Guerrero
16
,
representa para quienes perpetraron el crimen una manera de compartir el mensaje
16
Nos referimos evidentemente a la desaparición de los 43 estudiantes de la Normal Rural “Raúl
Isidro Burgos” en Iguala, Guerrero, el 26 de septiembre de 2014 a manos del Estado mexicano.
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expedito para los movimientos sociales de nuestro país: lo que le puede ocurrir a
cualquiera que pretenda sublevarse contra este sistema de muerte. Por ello no olvi-
damos el rostro de Julio César, aquel que mira, escucha, ríe, habla, grita, besa y
abraza al mundo desde aquella otra ribera del río que todos miramos de reojo y
llamamos muerte, por nombrarla de alguna forma.
Tu vida, Julio César, es aquella leve fuerza mesiánica que con Walter Benjamin
(1980) nos recuerda, incesantemente, la urgencia de ponerle freno a esta locomoto-
ra que nos vuelve objetos a administrar, silencios a normar, cuerpos a torturar. Tú
no tuviste el tiempo de destruir tu vida destinada al escarnio como le escribía Bertolt
Brecht a Walter Benjamin (Wizisla, 2007) al enterarse de su suicidio. Sin embargo,
sabemos que la negación en que te convertía el mundo de las mercancías y que
terminaría por disgregarte, hoy es aquel hálito de vida que nos permite gritar, escu-
char, organizar, caminar, preguntar colaborativamente y dialógicamente: ¿enton-
ces, qué vamos hacer y con quién lo vamos a hacer?
A pesar de que el 11 de Agosto de 2016, la Comisión Nacional de los Derechos
Humanos haya declarado que las lesiones en tu cara y cuerpo fueron producidas
por fauna depredadora y no por asesinos que conocían ampliamente métodos de
tortura, los que te pensamos, sabemos que no fue así. Lo que te hicieron quienes te
asesinaron y quienes no escuchamos, nos recuerda cómo la poesía en tiempos de
guerra (Montemayor, 1999) representa un anhelo constante por afirmar la vida de
cara a un sistema de homogeneidad, cosificación, desposesión y muerte. Nosotros,
nosotras sabemos que el intento moderno de disociar la vida de la muerte es una
clave para entender cómo funciona la cultura como proceso de acumulación y
reproducción. Con Jean Baudrillard (1993), El intercambio simbólico y la muerte po-
dríamos decir que:
Toda nuestra cultura no es más que un inmenso esfuerzo para disociar la
vida de la muerte, conjurar la ambivalencia de la muerte en beneficio exclusivo
de la reproducción de la vida como valor, y del tiempo como equivalente gene-
ral. Abolir la muerte, tal es nuestro fantasma que se ramifica en todas direccio-
nes; el de la supervivencia y la eternidad para las religiones, el de la verdad
para la ciencia, el de la productividad y la acumulación para la economía (1993:
170-171).
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En aquel horizonte, las palabras de los poetas relatadas en este artículo no
serían solo palabras para nombrar la experiencia de la muerte, sino, como busca-
mos relatarlo en nuestro artículo, materialidades enunciativas de la forma en que
la muerte es negada como una experiencia en los marcos “civilizatorios” del mo-
delo de acumulación y reproducción que nos atraviesa. Un modelo que nos con-
vierte en cosas. La poeta en lengua binnizaa’
17
Irma Pineda Santiago, quien viviera
en carne propia la desaparición de su padre, (el líder comunitario, profesor y cam-
pesino, Victor Pineda Santiago)
18
, y que hoy es representante de los pueblos indíge-
nas de toda América Latina y el Caribe ante la ONU y su Foro Permanente para
las cuestiones indígenas durante el periodo de 2020-2022, sostiene.
Caìndida. JnÞaa bichiaì neza lua’ ni rini’ ca beleguiì ca Gudaa ndaani’
diaga riuunda binnizaì Biluiì’ naa ca lana ni ricaì lu la’ya’ bisiidi naa guiquiinÞe’
aju lu guendaroì cuaa bia’ya’ ni nanaxhi ne canela qui gahua ni naiì’ pa ca
cayete ndaane’ qui guidxibe’ pa xidxilaa ique yoo dexa ra gaca xu Laabe rului’be
naa ni qui ganna’ Xisi qui nÞuu dxi ninabadiidxa’ jnÞaa xi naca guendanabani
ora dxuguiiba’ chineì xheelalu’ Xi naca gudxiilulu’ ca dxi ca ne xizaa nandaca
nÞeelu’ ra canazou’ Xi ne diidxa’ gabilu’ ca xhiinÞilu’ xiinga “binni que
guidxela” Xi ne xigaba’ riuu bia’ ni que guinni ca dxi nacahui ca guira’ gui’chi’
ni nucabicabe
Xi ganda guzeeteneu’ guiraì la ca guidxi ni guzalu’ cuyubilu’ ti lu guiraì ca
binniguenda guni’neu’ ti gului’ca lii paraa guidxela binni ni zinecabe laa.
Caìndida Mi madre descifroì para mis ojos el lenguaje de las estrellas Depositoì
17
También llamados zapotecos, el pueblo binnizaa’ habita el actual estado de Oaxaca y desde
hace varias generaciones han emigrado a Estados Unidos, en partícular en el valle central de
California. La lengua pertenece al árbol de lenguas otomangues, detenta al menos 62 variantes
linguísticas y es hablada por al menos 800 mil personas en todo el sureste mexicano.
18
Hace 42 años el profesor juchiteco (Juchitán, Oaxaca) fue desaparecido por miembros del
ejército mexicano del onceavo batallón de infantería. Fue fundador de la Coalición Obrera Cam-
pesina Estudiantil del Istmo (COCEI) y defensor de la tierra comunal ante los proyectos carrete-
ros, extractivistas y de expropiación múltiple que se llevan a cabo en esta región desde hace
décadas. La poeta Irma Pineda tenía cuatro años (11 de julio de 1978) cuando ocurrió el “levantón”
de su padre y le dedica el poema que citamos donde no se encuentran “palabras para explicar a
los hijos qué es un desaparecido”.
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en mis oiìdos los cantos de la gente nube Me ensenÞoì los signos de mi nom-
bre A usar el ajo en la comida a medir el dulce y la canela a evitar el limoìn
cuando viene la regla a no temer el crujido del techo de madera y teja cuando
la tierra tiembla Ella resolviìa las dudas. Pero nunca le pregunteì a mi madre
coìmo trascurre la vida cuando los soldados se llevan al marido Coìmo se
enfrenta lo cotidiano con la incertidumbre tras los pies a cada paso. Con queì
palabras se explica a los hijos queì es “un desaparecido”. Con queì unidad se
mide la ausencia los diìas oscuros/ los oficios sin respuesta. Coìmo nombrar
de un solo golpe las ciudades recorridas buscando un rostro los espiìritus con-
sultados para tener indicios de dónde encontrar a un desaparecido
(Tonalmeyotl, 2020).
Como ya lo refería en su Dedicatoria para su amigo Max Horkheimer, Teodoro
Adorno, al interior de su Dialéctica negativa, aquella sociedad que nos convierte en
cosas es una premonición sobre la propia muerte que encarna nuestros cuerpos y el
del mundo que pretendemos conocer:
Lo que en un tiempo fue para los filósofos la vida, se ha convertido en la
esfera de lo privado, y aún después simplemente del consumo, que como apén-
dice del proceso material de la producción se desliza con éste sin autonomía y
sin sustancia propia. Quien quiera conocer la verdad sobre la vida inmediata
tendrá que estudiar su forma alienada, los poderes objetivos que determinan la
existencia individual hasta en sus zonas más ocultas (2006:17).
Desbordamiento poético y la guerra en el México
contemporáneo
¿Cómo podemos mirar más allá de la vida invisibilizada en las lógicas de con-
sumo, que terminan por consumir su propia materialidad? Para nosotros esta pre-
gunta ha estado presente en todo momento dictándonos la necesidad de poder
interpelar la subjetividad que miran los poetas en lenguas originarias horadando la
sociedad del canje.
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Desde una poesía en clave Náhuatl, Mè’phàà y Binnizaa’, somos testigos de
cómo en esta fábrica de cadáveres desde la que escribimos, vivir y experimentar
nuestra corporalidad y sus remanentesteológicos-políticos y estéticos es un hecho
que no sólo configura nuestros sistemas de representación del mundo, sino que
también determina nuestras subjetividades y agrupamientos sociales. La poesía
consideramos horadaría las formas de la guerra para hacer frente a todas las for-
mas y configuraciones el espacio social capitalista como universo de muerte en
movimiento, donde sujetos y cosas están subsumidas a una forma abstracta que los
encarcela. Por ello la poesía además de enunciación implicaría una negación, una
esperanza desesperanzada que nos plantea una vida más allá de los mecanismos
de muerte introyectados y reproducidos.
La poesía que emerge del corazón de los poetas convocados en este artículo
adopta una incesante creatividad que despliega cartografías de memoria, a la ma-
nera de una compleja red de relaciones centrífugas. Nosotros pensamos que solo es
posible entender la poesía contemporánea en lenguas originarias en su interpela-
ción al conflicto armado en México, a través de revelar que, al interior de sus
materialidades poéticas, se despliegan un sinnúmero de arqueologías,
epistemologías, políticas y estéticas. Los poetas se encuentran revestidos de inaudi-
tas y polivalentes capas arqueológicas que hablan por una memoria mesoamericana
que hace irrumpir el pasado en el presente, desplegando afinidades electivas, cons-
cientes e inconscientes, que se mutan y recomponen, estratégicamente de cara a
una sociedad que imposibilita la experiencia de la muerte.
La poesía en clave Náhuatl, Mè’phàà y Binnizaa’ significaría una utopía con-
creta que surge de experiencias alternativas del tiempo y el espacio en clave espe-
ranza y que articula horizontes de lucha, que dibujan lo que aún no ha llegado a
ser desde una experiencia heterotópica. Sabemos que la experiencia utópica como
lo evocábamos al comienzo corresponde a sociedades articuladas bajo promesas
de futuro, prosperidad y estabilidad. Mientras que, en nuestra perspectiva, la poe-
sía en lenguas originarias aportaría un contenido sociohistórico heterotópico, pues
inquieta, es inestable y produce conflictos allí donde las promesas de redención,
liberación o comunión nacional/estatal (forma de homogeneidad tópica), claudi-
caron en su posibilidad de revelar un horizonte traducible a miles de mexicanos.
Sujetos desposeídos de los bienes salvíficos que aprendieron desde una pedagogía
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de la crueldad en el día a día, que la muerte es una amante, una compañera, una
amiga, una hermana, banal, burocrática y cotidiana.
De esta forma, estamos interpelando a un potencial poético que es el correlato
de un país de cientos de miles de asesinatos y miles de desaparecidos, en donde la
muerte ha sido negada como experiencia en los horizontes de la disolución en
ácido, el desmembramiento, la decapitación, el colgamiento y múltiples formas de
tortura que impiden –como la desaparición– la apropiación de una experiencia del
cadáver del otro, a quien es posible interpelar, nombrar, velar, llorar, acompañar.
Así, nosotros consideramos que la poesía de Martín Tonalmeyotl, Irma Pine-
da o Hubert Matiúwàa implica un desbordamiento. Nosotros hablamos desde el
desbordamiento pues creemos que el escenario de la poesía en clave Náhuatl,
Mè’phàà y Binnizaa’, opera a la manera de un Atlas mnemosyne (Warburg, 2010)
que incorpora una red, nunca sintética o acotada, de significados y significantes
ambivalentes que siempre están buscando nuevos territorios o cartografías donde
se sublevan los momentos no conceptuales del concepto, lo abierto, lo que subyace,
lo que no registran los paisajes sonoros o las jerarquías semánticas. “Der liebe Gott
steckt im Detail” (Warburg, 1905). Dios anida en los detalles.
Los desbordamientos poéticos serían para nosotros los sentidos que despliega
la poesía Náhuatl, Mè’phàà y Binnizaa’, que miran al interior de su proceso de
subjetivación para rev(b)elar las múltiples y simultáneas muertes que anidan en las
miradas, deseos, anhelos y sueños despiertos que dan cuenta de la necesidad de
una experiencia de la muerte. No como destino último, como nos lo plantea Ador-
no (2008), sino como horizonte que es necesario remontar para poder prodigar la
vida, aquella negada por el valor dinerario.
Nosotros acompañamos la comprensión de que, si el sistema social vigente
despliega la necesidad de abolir la muerte como imaginario, para cada vez más
normalizar las relaciones sociales de muerte que nos brinda como totalidad
hipostasiada histórica y sociocultural
19
, entonces será necesario comprender y apre-
19
Nos referimos propiamente a la sociedad que hace de la muerte una afirmación banal, burocrá-
tica y cotidiana. La misma sociedad que se sienta a contar los muertos por una pandemia cada
noche como si de cifras se trataran o que desaparece, tortura y asesina a cientos de miles por
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hender de la experiencia de desbordamientos poéticos que suscita la poesía en len-
guas originarias como una impugnación a la sociedad actual. Una sociedad de la
crueldad que nos consume tal y como irrumpe en fotografías que expresan la cruenta
guerra que vivimos en nuestro país en donde “ya ni los muertos quitan el hambre”
pues desayunar, conversar, sonreír y compartir es posible, mientras a nuestro lado
un cadáver yace abatido por los proyectiles de la guerra como producción de subje-
tividades: la normalización de la esquizofrenia del capital.
La banalidad de la muerte, Diario Frontera/El imparcial/La crónica, Tijuana, colonia Murúa
Martínez, (13 de septiembre de 2018), foto: Gustavo Suarez
considerarlas “bajas colaterales” de un etnocidio controlado por las necesidades del Estado Na-
ción. Como en el caso mexicano y sus deformaciones neoextractivistas que insertan la guerra
entre los pueblos y las comunidades. No olvidemos como planteaban los compañeros y compa-
ñeras zapatistas en la cuarta declaración de la selva lacandona (1 de Enero de 1996):”No morirá
la flor de la palabra. Podrá morir el rostro oculto de quien la nombra hoy, pero la palabra que vino
desde el fondo de la historia y de la tierra ya no podrá ser arrancada por la soberbia del poder.
Nosotros nacimos de la noche. En ella vivimos. Moriremos en ella. Pero la luz será mañana para
los más, para todos aquellos que hoy lloran la noche, para quienes se niega el día, para quienes es
regalo la muerte, para quienes está prohibida la vida. Para todos la luz. Para todos todo. Para
nosotros el dolor y la angustia, para nosotros la alegre rebeldía, para nosotros el futuro negado,
para nosotros la dignidad insurrecta. Para nosotros nada”.
Véase, EZLN, Cuarta declaración de la selva lacandona, 1 de Enero de 1996,
Recuperado de: https://enlacezapatista.ezln.org.mx/1996/01/01/cuarta-declaracion-de-la-sel-
va-lacandona/
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En este contexto, nuestra apuesta es urdir una teología política y estética mate-
rialista no conciliadora con el mundo de la crueldad y la usura, que nos permita
dibujar cómo la poesía en clave Náhuatl, Mè’phàà y Binnizaa’ significa una de-
nuncia del mundo que ha negado una experiencia de la muerte y que nos produce
como cadáveres por anticipado. Para nosotros la pedagogía de terror ejercida y
desplegada en los últimos años en México, es sintomática de la industria bélica que
expresa el monopolio de la violencia que ejerce el Estado y múltiples conformacio-
nes paraestatales que despliegan la idea de que nuestro país es una enorme fosa
donde todos somos producidos como muertos vivientes
20
. En suma, el capital,
patriarcado y las relaciones coloniales enarbolando una economía política del cul-
to a la muerte/mercancía en las sociedades capitalistas contemporáneas, donde la
muerte existe como determinante de la condición humana que antecede a la racio-
nalidad estatal y sacerdotal, en su poder de administración de la vida como super-
vivencia objetiva.
Parafraseando a Rulfo, si nosotros nos vamos quien se llevará a nuestros muer-
tos.
20
Como lo refiere un muestreo hemerográfico realizado por la Comisión Nacional de los Dere-
chos Humanos (CNDH), desde 2007 en México han sido localizadas 1, 307 fosas clandestinas
con 3926 cuerpos. El pasado 20 de Junio de 2020 se anuncia que en los alrededores de la ciudad
de Guadalajara (Zapopan, Tlajomulco, Juanacatlán y el Salto) se han encontrado entre Enero y
Mayo del año en curso 215 cuerpos en fosas clandestinas. Quedando al menos 5 fosas por inves-
tigar donde se espera encontrar más víctimas del conflicto que enfrenta al Cartel Jalisco Nueva
Generación con el Cartel de Santa Rosa de Lima, demostrándonos una vez más que para el
conflicto armado no hay “confinamiento” o “sana distancia” que valga. El capital es una
pandemia. Véase, https://www.laprensa.com.ni/2020/06/20/internacionales/2687868-extraen-
215-cuerpos-de-fosas-comunes-en-guadalajara
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